Adonde la argumentación nos lleve

   Las siguientes palabras las he transcrito del diálogo de Platón, República, concretamente del libro III, 394.c. (Biblioteca clásica Gredos, página 165). En ellas aprecio la relación entre las palabras y el viento:

[...] allí adonde la argumentación, como el viento, nos lleve, hacia allí debemos ir.

   Ciertamente en la época en que este texto fue escrito la mayoría de las palabras serían pronunciadas, pocas quedarían escritas. Y me resulta fácil relacionar la emisión de palabras con el movimiento del aire. Las palabras quedarían comprendidas desde la capacidad de dar forma al viento, conformar el aire o hacer que el aire se note. Un movimiento liviano que solo mueve aire y que, sin embargo, es capaz de encaminar hacia un allí al que se debe llegar. La argumentación, al menos en este texto, no consiste en una deducción inalterable e inamovible, sino todo lo contrario: el desvelamiento del lugar al que se debe llegar, precisamente la conclusión.

Curiosamente, terminé mi libro, Desde el punto de vista de la estimación, con una reflexión en torno a Sócrates y acerca del valor que él concedió a seguir la voz de otros (el valor de comprender y saber seguir la voz de otro). No sin cierta sorpresa ahora he encontrado en Platón el valor concedido a seguir el camino indicado mediante palabras, el razonamiento. En mi libro escribí:

Y sin rebuscar tanto, comprendo la vivencia de leer como la capacidad de seguir el camino constituido por las palabras de otro (pág. 373).

   Y ahora, que acabo de transcribir esta oración, descubro una diferencia fundamental entre el texto platónico y mis palabras. En el primer texto la palabra era apreciada por su oralidad, comparada con el viento. En el segundo texto resulta apreciada la palabra escrita. Ahí  también descubro la distancia entre los lugares en los que ambas fueron escritas. Y sin embargo hasta aquí perdura la capacidad de comprenderlas, de compartirlas. Dos mundos comprendidos tan distantes, sin dejar de ser por ello un único mundo.

Aristóteles

A veces me sucede que, sin saber el porqué, me detengo después de leer un párrafo sin entender ni poder explicar las razones que han provocado esa detención. Pienso que en ese texto encuentro algo por descubrir, como si reconociera que ahí me estuviera dejando algo por indagar. Este es el caso con el siguiente texto que transcribo literalmente de los Analíticos primeros de Aristóteles (Órganon I, Biblioteca clásica Gredos, 1988) párrafo 50a:

Pues, en general, lo que no es como el todo respecto de la parte y no tiene enfrente otra cosa como la parte respecto del todo, a partir de eso en ningún caso razona el que hace una demostración, de modo que ni siquiera surge un razonamiento. 

 Allí donde no se da una relación como la que cabe encontrar entre el todo respecto a la parte no podrá darse razonamiento alguno. Por lo tanto, la relación que enfrenta el todo respecto a la parte y cualquier otra análoga fundamentará el darse de cualquier razonamiento: sin esa relación no habrá razonamiento. ¿Cómo he de comprender esta afirmación? ¿Sobre que presupuestos o fundamentos quedará sostenida esta aserción?

El mundo afecta

Ayer me detuve a pensar el siguiente enunciado: el mundo afecta...
La frase completa a la que pertenece es la siguiente:

El mundo afecta al ocuparse, es decir, al descubrirse el mundo en el ocuparse comparece no ante un mero quedarse mirando contemplando algo que está ahí, sino que primariamente y en todo momento (también al quedarse mirando el mundo) comparece ante un estar-siendo-en-él, cuidándolo, atendiéndolo. (Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo; Ed. Alianza Editorial, 2007; p.318).

He transcrito el enunciado completo por una cuestión de justicia, pero mi interés se dirigió hacia las tres primeras palabras: el mundo afecta. 

Entonces escribí: Las palabras escuchadas y leídas, como parte de ese mundo que son, también afectan a todo aquel que se ocupe leyéndolas (a todo el que se encuentre ocupado con su lectura). Y todo lo que afecta mueve. Y si mueve, moverá a alguien. Y aquel que se mueve transita. Andará ocupado. Y todavía quedará por preguntar por el quién del que así anda ocupado. 

Y acabé, el mundo no afecta, sino que en el mundo se da un ser afectivo: se da el ser que resulta afectado o que transita emocionado: un ser animado.

Otra cita de Heidegger.

Acabo de leer en la página 147 de Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, la siguiente afirmación:

-En primer lugar, en el conocimiento el "para qué" ¡no es ningún criterio primordial!

Y me hubiera gustado preguntarle que, quizás, para la determinación del ser sí que pudiera constituirse como criterio primordial. Pienso que cabría considerar la esencia del ser como un movimiento que se mueve por algo, o que no se mueve por nada. Dicho con otras palabras, un movimiento que al moverse da a conocer "para qué" se mueve y "hacia qué" se mueve. O un movimiento del cual si se ignoraran las razones de ese "para qué" se mueve, quedaría desconocido como tal movimiento. 

Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo.

Transcribo la siguiente cita de Heidegger (Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, página 80, Alianza Editorial, 2006; traducción de Jaime Aspiunza) porque cuando la leí de inmediato me llamó la atención la posición del pensador, el lugar desde el cual emergieron esas palabras: un lugar más cercano a las palabras que a las cosas. Dice así:

No es tanto que primariamente veamos los objetos y las cosas, sino que antes de nada hablamos de ellas; mas exactamente, hablamos no de lo que vemos, sino que, al revés, vemos aquello de lo que se habla.

 ¿Por qué la generalización introducida por el uso de la primera persona del plural? Yo no me considero incluido en ese nosotros, quizás porque me cuesta un gran esfuerzo hablar de las cosas o porque cuando consigo encontrarme en silencio entre las cosas, nada tengo que decir de ellas.

¿No cabría decir que algunos ven aquello de lo que hablan y otros hablan de aquello de lo que ven? ¿No cabría guardar silencio? 

¿No cabría permanecer o buscar el abrigo en el silencio de las cosas?

Ahí en la opción expresada por el pensador reconozco su posición de valor. Heidegger al expresarse otorgó valor a lo que queda expresado. Valoración que entiendo puesta de manifiesto al tratar determinar el carácter de lo a priori (literalmente, lo primariamente considerado). La cuestión no estribaría en determinar la verdad de lo dicho, sino en las razones que llevaron al pensador a decirlo.

Edmund Husserl, Meditaciones Cartesianas

La filosofía -la sabiduría- es una incumbencia absolutamente personal de quien filosofa. Debe desarrollarse como su sabiduría, como su saber, adquirido por él mismo y tendente a lo universal, del que él puede hacerse responsable desde un comienzo y en cada uno de sus pasos sobre la base de sus evidencias absolutas. Si he tomado la decisión de consagrar mi vida a esa finalidad, es decir, la única decisión que puede llevarme a un desarrollo filosófico, entonces he elegido con ello comenzar en la absoluta pobreza de conocimiento.

En estas palabras, transcritas de la página 4 de la introducción  de las Meditaciones cartesianas, encuentro la expresión directa de lo que considero la posición de partida de todo filósofo principiante. Este, como filósofo que principia, quedaría comprendido como aquel que asume, desde  el comienzo u origen de su reflexión, responder de su propio saber: hacerse cargo de su propio saber y responder de él. 

Friedrich Nietzsche, Sabiduría para pasado mañana.

La siguiente cita la he obtenido de la Antología de fragmentos póstumos titulada Sabiduría para pasado mañana (editorial Tecnos, 2ª de. 2009):

En cuanto pretendemos determinar cuál es el fin del hombre, estamos presuponiendo un concepto de hombre. Mas solo hay individuos, de lo hasta ahora conocido solo obtenemos un concepto a cambio de desatendernos de lo individual, por eso, establecer el fin del hombre significaría impedir que los individuos lleguen a ser individuales, conminándoles a ser universales. ¿No debería ser al revés, que todo individuo supusiera la tentativa de lograr, gracias a lo que de individual tuviera, una especie superior a la del hombre? Mi moral estaría en ir suprimiendo en los hombres lo que de universal tienen, en ir especializándolos, hacerlos hasta cierto punto incomprensibles para los demás (y, así, objeto para ellos de vivencias, de asombro, de extrañeza).

Y yo pregunto, ¿de dónde ese empecinamiento por que el individuo ha de suponer una tentativa de lograr superar el concepto de hombre? Suscribiría suprimir en los hombres lo que de universal tuvieran. Pero si solo hay individuos, ya nada de universal habría de hecho en cada hombre. Lo universal consistiría en el empecinamiento por imponer un modo de comprender. Al igual que la exigencia de superación supone otro modo de comprender.

Ahora bien, ¿por qué comprender al hombre de otro modo (negación de lo universal) iba a presentar más valor? La respuesta de Nietetzsche la acepto sin rechistar: porque comprender así a cada individuo supondría que cada individuo se constituyera como objeto de vivencias, de asombro y de extrañeza para cualquier otro.

De este modo Nietzsche expuso sus razones de valer de la diferencia entre modos de comprender y así expresaba su inclinación por uno de ellos.