Heidegger y la distinción entre desear y querer.

  La siguiente cita de Heidegger la he obtenido de la lectura de su obra titulada Nietzsche. Advierto de que no pretendo reflejar la dilucidación profunda que realiza el autor al distinguir el querer del desear, puesto que después de las palabras que cito desautorizará la interpretación de las palabras "someterse a una orden" como "seguir un mandato". Precisamente así lo pensé yo tras una primera lectura. No obstante dejo aquí mi personal divagación para que juzgue el lector acerca de la distinción propuesta por Heidegger a propósito de Nietzsche y la noción de voluntad de poder.

¿Es entonces el querer un desear al que se le agrega la intervención propia? No; querer no es de ninguna manera desear, sino someterse a la propia orden, es la resolución de ordenarse a sí mismo que en sí misma es ya ejecución. (Heidegger, Nietzsche, p.47).

 Querer no es un desear al que se le agrega la intervención propia... Pues yo pienso que sí, que precisamente es eso. ¿No consisten las palabras siguientes en otra forma de decir lo mismo? No, claro que no, pretenden decir otra cosa. Pero..., ¿lo consiguen?

¿Qué es la verdad?

Las siguientes palabras las transcribo de la obra de Heidegger titulada Nietzsche,  (Editorial Ariel, 2013):

A la pregunta: ¿qué es la verdad?, Nietzsche responde: «Verdad es la especie de error sin la cual una determinada especie de seres vivientes no podría vivir. El valor para vida decide en última instancia» (La voluntad de poder, nº493). 

Y frente a estas palabras preguntaría por cómo se determina el error o los errores. Y, al parecer, esta determinación de los errores enraíza en última instancia con el valor para la vida. En otras palabras, los errores (y entre ellos incluiría ese error tan especial denominado verdad) se determinan con fundamento en razones de valer, razones que determinan lo que sucede como «error», razones a las cuales la vida les da su valor. En definitiva, donde no haya errores, tampoco habrá verdad alguna (quiero decir: solo donde cabe el error, podrá encontrarse la verdad).

Wittgenstein, el reconocimiento del Hombre en el hombre.

(1914) I. Cuando oímos a un chino, nos inclinamos considerar su lenguaje como un balbuceo inarticulado. Pero quien entiende el chino reconocerá allí el lenguaje. Así, con frecuencia, no puedo reconocer al Hombre en el hombre. (Wittgenstein, Cultura y valor, observaciones diversas, incluido en Wittgenstein II, Gredos, 2009, Biblioteca de grandes pensadores).

   Qué fácil me resulta comprender estas palabras y, sin embargo, qué difícil dar razón de esta comprensión. Por un lado, las palabras de Nietzsche me hablaban de superar al hombre. Por otro lado, ahora las de Wittgenstein me advierten de que a veces sucede que puede pasar desapercibido el Hombre en el hombre. Al parecer, debido al uso de las palabras, no debe resultar difícil sabe dar con el hombre, saber buscarlo. Cuestión distinta parece ser el encontrarlo. Me gustaría añadir, quien lo encuentre que lo reconozca y después, si así lo desea, que lo supere.

Y digo yo, ¿por qué el hombre (el de la letra minúscula, el individuo) ha de soportar la carga de mostrar al Hombre (el de la letra mayúscula)?

Respecto a las palabras de Wittgenstein, ¿no muestran ya a un individuo sabedor de una ausencia. Un individuo que hecha en falta el lenguaje para reconocer al Hombre? ¿No se da a conocer el autor por su disposición a reconocer al Hombre? Esas palabras, ¿no muestran un criterio usado por Wittgenstein para reconocer al Hombre? ¿No delatan la relevancia que él concedía al lenguaje?  

Y Nietzsche, con sus palabras, ¿no muestra la voluntad del autor de disponer al lector para que asuma una tarea, para que emprenda la labor de superar al Hombre?

Y entre tanta palabra, me gustaría preguntar ¿cómo queda comprendido el hombre? y preguntaría no solo por el universal, el escrito en mayúsculas, sino por cada individuo, por el que se escribe con letras minúscula. Acaso, ¿hablan ambos autores de lo mismo por el hecho de usar la misma palabra, "hombre"?

El oro citado por Nietzsche y Heráclito.

"Te enojas, perro de fuego: ¡así, pues, tengo razón en lo que he dicho sobre ti!

Y para seguir teniéndola, oye algo de otro perro de fuego: éste habla verdaderamente desde el corazón de la tierra.

Oro sale de su boca al respirar, y lluvia de oro: así lo quiere su corazón. ¡Qué le importan la ceniza y el humo y el légamo caliente!

La risa sale revoloteando de él como una nube multicolor; ¡desdeña el gargareo y los escupitajos y el retortijón de sus entrañas!

Pero el oro y la risa -los toma del corazón de la tierra: pues, para que lo sepas, -el corazón de la tierra es de oro". (Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza editorial, 1983, p.195)

Entiendo que con la mención del oro, en estas palabras, queda señalado lo más valioso, puesto que el valor del oro ya está dado por sabido. Y así comprendo que lo más valioso está

¿Podríais vosotros crear un Dios?

Las siguientes palabras me muestra un indicio más acerca de qué quiso decir Nietzsche al hablar del superhombre:

¿Podrías vosotros crear un Dios? -¡Pues entonces no habléis de dioses! mas el superhombre sí podría crearlo. (Nietzsche, Así habló Zaratustra, p.131).

Y me quedo pensando que con carácter previo a la creación de un Dios habría que formarse una idea de eso que uno ha de poder crear. ¿Os podrías formar vosotros una idea apropiada de Dios?, esta es la pregunta que yo formularía. Y estas otras, ¿por qué creer que cuando uno menciona la palabra "Dios" ya sabe de qué está hablando? ¿Hablamos, entonces, todos sobre lo mismo por el solo hecho de mencionar la misma palabra?

Por último, no deja de ser curioso que para superar al hombre, sobrepasar la idea de hombre, uno debería de ser capaz de crear un dios, pues pienso la idea de dios y de la divinidad como algo demasiado humano. 

Nietzsche, y el discurrir en pos de lo valioso.

En esta cita breve encuentro la expresión de la voluntad de guiarse por un pensamiento que va en pos de lo valioso y que rechaza la construcción de deducciones lógicas que no omitan ningún paso y que muestren con claridad el discurrir de premisa en premisa hasta dar con la firmeza de la conclusión. Frente a ese discurrir deductivo en Nietzsche encuentro el discurrir que busca expresar algo valioso, y desprecia y deprecio aquello carente de valor. Y ello no desmerece la claridad:

"En las montañas el camino más corto es el que va de cumbre en cumbre [...]" (Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza editoras  p.69, "Del leer y el escribir"). 

Y yo escucho, el pensamiento elevado discurre a grandes saltos desde lo valioso a otro tanto del mismo valor: presenciando valor.

El sentido de la tierra y Nietzsche.

 Uno de los cometidos que pretendo abordar al leer la obra de Nietzsche persigue formarme una idea, en la media de lo posible, acerca de la noción de superhombre (übermensch). Ya en el prólogo de Así habló Zaratustra se encuentran las siguientes palabras que comprendo como señal que indican dónde buscar para desentrañar qué quiso decir Nietzsche con la expresión citada:

El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra! (Nietzsche, Así habló Zaratustra, prólogo).

Sin embargo, más adelante, en el capítulo titulado del árbol de la montaña, Nietzsche ofreció una indicación más precisa acerca de lo que cabe entender por el sentido de la tierra:

Cuanto más quiere elevarse hacia la altura y hacia la luz, tanto más fuertemente tienden sus raíces hacia la tierra, hacia abajo, hacia lo oscuro, lo profundo, -hacia el mal. (Nietzsche, Así habló Zaratustra).

Nietzsche y la superación del hombre.

Y Zaratustra habló así al pueblo:

Yo os enseño el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarlo?

Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de ellos mismos: ¿y queréis ser el reflujo de esa gran marea, y retroceder al animal más bien que superar al hombre? (Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, 11ª, 1983)

Y comenzaré por preguntar ¿a quién se dirigen estas palabras? ¿Quién debe superar al hombre? Y para superar al hombre, ¿qué debería entenderse por hombre? Y una vez superado el hombre, ¿qué se entenderá entonces por hombre? ¿Quién quedará comprendido como ese que sobrepasa al hombre? ¿Qué deberá entenderse como lo sobrepasado, una vez  dejado atrás el hombre? En definitiva, ¿hasta qué punto puede ser abandonada la idea de hombre? ¿Hasta que extremo podría cualquiera abandonar toda posible idea de hombre? ¿Y que nuevas ideas vendrían a reemplazarla?

Con estos interrogantes y otros que aparecerán comienzo la lectura de Nietzsche.

La tarea kantiana: dar plena satisfacción a la razón humana.

Kant finalizó su obra, Crítica de la razón pura, con las siguientes palabras:

Sólo queda el camino crítico. Si el lector ha tenido la amabilidad y la paciencia de recorrerlo conmigo, puede ahora juzgar si le gustaría aportar su parte para contribuir a la conversión de este sendero en camino real, para conseguir antes de que termine este silbo lo que muchos silbos no han sido todavía capaces de obtener: dar plena satisfacción a la razón humana en relación con los temas a los que siempre ha dedicado su afán de saber, pero inútilmente hasta hoy. (B884)

En estas palabras encuentro la idea central que animó a crear esta obra filosófica. Con independencia de la cercanía o lejanía de mi lectura, lo cierto es que me parece casi imposible que en la actualidad haya algún filósofo capaz de abordar una obra de esta envergadura. Y me pregunto ¿por qué estoy convencido de ello? ¿Por qué encuentro en esta obra un texto irrepetible, que no volverá a darse nada parecido en la historia? Y no digo que esta afirmación sea verdadero, sino que yo me encuentro convencido de ella.

Y la respuesta la entreveo en la manifestación de la tarea asumida: dar plena satisfacción a la razón humana. ¿Quién escribirá hoy en día un ensayo de filosofía pretendiendo lograr la plena satisfacción de la razón humana? ¿Quién dedicará tanto esfuerzo como dedicó Kant a este cometido?

A propósito de la idea de alma en Kant.

Las siguientes palabras las transcribo de la Crítica de la razón pura: 

Tampoco podríamos en realidad conocer el alma en sí misma mediante estos predicados supuestos, por más que quisiéramos aplicárselos, ya que constituyen una simple idea no susceptible de representación concreta. De esta idea psicológica no pueden derivar más que ventajas si nos guardamos de darle un valor superior al de una simple idea... (B 710; pág. 555; Taurus 2007).

Y nada más acabar de leerlas me hubiera gustado preguntarle al autor: ¿desde cuándo a las ideas se les atribuye valor? ¿Y que sucederá cuando de esa idea se deriven inconvenientes? ¿Dejará de valer? ¿Y frente a quién han de valer las ideas, para quién? ¿Acaso el valor no es susceptible de alteración?

Y así me quedo pensando o imaginando la respuesta que a buen seguro no hubiera rehuido Kant.

Kant y la exitencia del ser supremo.

Acabo de leer en la Crítica de la razón pura:

En efecto, supongamos que hubiese obligaciones que fuesen perfectamente correctas en la idea de la razón, pero sin realidad aplicable a nosotros mismos, es decir, obligaciones que carecerían de motivos de no suponerse un ser supremo que pudiera dar efectividad y firmeza a las leyes prácticas. En este caso, tendríamos  también obligación de seguir conceptos, que, [...], son preponderantes atendiendo a la norma de la razón... (Kant, Crítica de la razón pura, B616, p. 498).

Según estas palabras de Kant, en términos lógicos, si no hubiera ser supremo, no habría fundamento efectivo y firme para seguir ciertas obligaciones correctas a la idea de la razón.

Dado que sí hay ciertas obligaciones correctas a la idea de la razón, habrá que inferir la necesaria existencia de ser supremo como fundamento de tales obligaciones.

Acerca de la naturaleza discursiva de los conceptos en Kant.

Las siguientes palabras de Kant las transcribo porque en ella encuentro la ocasión para expresar algunas dudas que continuamente pueden aparecer durante la lectura de la Crítica de la razón pura:

A pesar de la gran riqueza de nuestras lenguas, el pensador tiene a menudo dificultades para encontrar el término que corresponde exactamente a su concepto. A falta del mismo, no puede hacerse entender adecuadamente ni frente a los otros ni frente a sí mismo. (Kant, Crítica de la razón pura, A312).

Aquí encuentro lo que denominaría una tarea propia del pensador: el buscar la palabra exacta que corresponda con el concepto pensado. Esta tarea tendrá como base en la que sostenerse la firmeza del concepto. Este, el concepto, está dado por firme en el pensador y quedará pendiente de determinación el término que exprese de forma adecuada ese concepto. Ahora bien, cabría preguntar si ese concepto ya dado por firme posee naturaleza discursiva o no.

Nietzsche, la ignorancia y las palabras.

Donde nuestra ignorancia empieza, donde ya no llegamos con la vista, ponemos una palabra: por ejemplo, la palabra "yo", la palabra "acción", la palabra "pasión", que son quizá líneas del horizonte de nuestro pensamiento, pero de ninguna manera "verdades". (Nietzsche, La voluntad de poder, Biblioteca Edaf, (2000), p.337) 

He transcrito este texto porque encuentro que habla sobre la voluntad del ser humano por enfrentarse a su ignorancia. Ahora bien, cierto que las palabras puestas allí donde nuestra ignorancia empieza no son "verdades", pero yo las consideraría como la expresión de la manera de tratar con lo que se ignora. Y diría más, la ignorancia no empieza allí donde ya no llegamos con la vista, sino aquí en todo aquello a lo que ya llegamos con la vista.

Las andaderas del Juicio, según Kant.

Comprendo por posición de valor el lugar ocupado por un individuo o persona y que da razón de lo por ella apreciado al actuar desde dicho lugar y, en consecuencia, al expresar lo descubierto desde dicha posición. Cabría considerar esta denominación cercana a la de punto de vista, sin embargo rechazo esta última expresión por distintas razones: la palabra punto me parece que desprecia el lugar del individuo reduciéndolo a la pequeñez, la remisión al sentido de la vista la estimo empobrecedora y, por último, no tendría porque considerarse un movimiento plenamente consciente (tal y como sí lo sería ofrecer lo visto desde un punto).

Esta explicación viene al hilo de que en el siguiente fragmento de Kant encuentro una diferencia fundamental entre la posición de valor del autor y mi posición de lector respecto de lo que espero encontrar al leer un texto filosófico:

En efecto, los ejemplos suelen tener, en lo que a la corrección y precisión de la comprensión intelectual se refiere, efectos más bien negativos, ya que muy pocas veces cumplen adecuadamente los requisitos de la regla (como casus in terminis). Además, suelen reducir el esfuerzo del entendimiento por comprender las reglas en su universaslidad, atendiendo a su propia suficiencia e independientemente de las especiales circunstancias empíricas. Por ello nos acostumbran a aplicar las reglas como fórmulas, más que como principios. Así, pues, los ejemplos son como las andaderas del Juicio, las andaderas de las que nunca puede prescindir quien carece del talento natural del Juicio. (Kant, Crítica de la razón pura, B173-174).

Esta cita ofrece de forma clara el valor que Kant atribuía a los ejemplos, al menos en la época en la que escribió estas palabras. Sin embargo, yo aprecio los ejemplos de otro modo. Cuando leo un texto no busco apreciar la universalidad de las reglas, lo cual no significa que la desprecie. Sencillamente, cuando leo un texto espero que el autor me hable desde el mundo en el que se encuentra, espero alcanzar a comprender la manera propia del autor de referirse al mundo que lo rodea. Desde esta perspectiva personal, entiendo que los ejemplos expresan encuentros realizados. Mediante ejemplos el autor refiere su modo particular de comprender lo que encuentra, allí donde él se encuentra. Consecuentemente, sucede que cuanto más particular o singular sea el ejemplo con mayor detalle ilustrará la posición del autor.

El movimiento que acabo de realizar constituye una inversión del valor. Por su parte, Kant no otorgó una relevancia excesiva a los ejemplos. Por mi parte, yo sí que otorgo un carácter relevante a los ejemplos, pues ellos me acercan al mundo desde el cual el autor escribía. Los ejemplos matizan el modo de comprender del autor, anclan particularmente el discurso con el mundo desde el que el autor habla. La razón de esta inversión de valor la encuentro en que mientras Kant perseguí desvelar las reglas universales por medio de las cuales el conocimiento humano adquiere carácter apodíctico, yo (dado que me encuentro en un lugar distinto del de Kant) persigo la manera de comprender propia del autor.

Precisamente, en el enunciado los ejemplos son como las andaderas del Juicio he encontrado una diferencia de posición de valor. Y por esta razón lo aprecio, porque en él he encontrado una manera propia del autor del texto, su pensamiento (pues con ese enunciado ha quedado algo pensado y yo no me considero el autor de este pensamiento aquí realizado). 

Acerca de la representación del tiempo, según Kant.

[...] sólo podemos representarnos el tiempo (que es un objeto de la intuición externa) con la imagen de una línea que trazamos. Sin esta última forma de mostrar, no seríamos capaces de conocer la unicidad de su dimensión. (Kant, Crítica de la razón pura; Taurus (2007); B156).

No pretendo negar que el tiempo se represente solamente con una línea que trazamos, aunque cualquiera pudiera preguntar si no podrían darse otras formas de representar el tiempo. Quiero dirigir la atención a que en este texto explícitamente Kant debió decir: Sólo podemos representarnos correctamente el tiempo... No obstante, supondré que cualquiera alegaría que se da por sabido que la representación pretendida es la correcta.

Pues bien, mi interés filosófico se separa ahí en busca de otros derroteros. Me pregunto, ¿cuántas maneras podrían darse de representar el tiempo incorrectamente? Si alguien me ofreciera una representación incorrecta del tiempo, ¿cómo lo lograría? ¿Por qué creyó, quien así actuara, que habría representado el tiempo? ¿Qué razones tuvo para ello?

Para acabar, si aquello con lo que fue representado el tiempo de forma incorrecta presentara un uso distinto (representara algo que no fuera el tiempo), ¿no podría resultar por ello valiosa esa representación, incluso más valiosa que la representación lineal del tiempo?

Y ahora me descubro buscando las razones por las que Kant pensó que el tiempo sólo se podría representar con la imagen de una línea que trazamos (pues nada me impide estimar, al menos momentáneamente, como incorrecta la propuesta kantiana).

La pregunta por la contradicción

Cita literal del libro titulado Sabiduría para pasado mañana, antología de fragmentos póstumos de Nietzsche, editada por Tecnos (2009), página 59.

7. [152]¿Cómo surge el arte? Como medicina para el conocimiento.La vida sólo es posible a través de imágenes ilusorias del arte.La existencia empírica condicionada por la representación.¿Para quién es necesaria esta representación artística?Si lo Uno primordial necesita la apariencia, entonces su esencia es la contradicción.La apariencia, el devenir, el placer.

En este texto encuentro que se da por sabido aquello que al menos yo no daría por sabido. Pues preguntaría: ¿Y cuál es la esencia de la contradicción?

Dado que si la esencia de la contradicción fuera que no cabe el darse de lo contradictorio, no habría mayor contradicción que el darse y no darse de lo contradictorio.

Por un lado, todo lo que se da en tanto que acontece se dará exento de contradicción (si fuera contradictorio no acontecería).

Ahora bien, si no se diera la contradicción, no cabría su negación mediante el principio de no contradicción. Si no se diera contradicción alguna, ni siquiera sería formulado el principio de no contradicción. Por lo tanto, si comprendo (o comprendemos) el principio de no-contradicción, la contradicción se da, acontece.

Por consiguiente, aquel uno primordial cuya esencia es la contradicción requerirá en cumplimiento de su propia esencia la aplicación del principio de no contradicción. Pues no habrá mayor contradicción esencial que esta.

En otras palabras, allí donde aparezca la contradicción se encontrará con carácter inherente el principio de no-contradicción (aparecerá para negarla). Por el contrario, allí donde resulte aplicable el principio de no-contradicción, la contradicción ya estará puesta como fundamento de este principio (para negar la contradicción, antes será comprendida). 

En definitiva, tan esencial como la contradicción será la negación de la contradicción, lo cual de por sí constituye una contradicción.

Y me quedo pensando..., ¿no nacerá la contradicción de la humana pretensión de imponer un modo de comprender el mundo? ¿No subyacen en las palabras de Nietzsche esa misma pretensión de imponer una manera de comprender? ¿Por qué entender como contradictorio lo que, paradójicamente, por ser contradictorio podría pensarse como no-contradictorio?

Ni siquiera podría afirmar que comprendo el alcance de lo que trato de decir. Pero vislumbro que, como tantas otras veces, aquí me queda mucho por indagar.

Un enunciado falso en la Crítica de la razón pura

El siguiente texto pertenece a la Crítica de la razón pura, precisamente en el final del apartado dedicado a la función lógica del entendimiento en los juicios. Y me ha llamado la atención porque lo considero falso. Pero para explicarme mejor comenzaré por transcribirlo:

«La proposición apodíctica piensa la asertórica como determinada por esas leyes del mismo entendimiento y, por ello, como afirmando a priori; así es como expresa necesidad lógica». (Kant, Crítica de la razón pura; Taurus, 2007, p.110; A76).

Desconozco el acierto o desacierto de la traducción, pero las proposiciones no piensan. Así que o bien es falso el enunciado que acabo de escribir o, en caso contrario, aparecería una contradicción. Por una parte la proposición apodíctica piensa y, por la otra, la proposición apodíctica no piensa.

Ciertamente, cabría defenderse de esta modesta crítica alegando que me he quedado en una lectura literal del significado. Lo comprendería. Pero aquí comienza la cuestión sobre la que quiero profundizar.

Precisamente Kant previamente había afirmado que el conocimiento consiste en abarcar conceptualmente las intuiciones sensibles (considero bien conocido las célebres palabras de Kant: «Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas.»).

Dentro de este horizonte de comprensión, yo preguntaría: ¿Cómo abarcar por el concepto de «proposición apodíctica» el acto comprendido mediante el concepto de «pensar», o de «acción de pensar»? Precisamente esos conceptos los encuentro en la proposición estudiada (las proposiciones apodícticas piensan las asertóricas…). En tanto que juicio, y según la tabla de juicios propuesta por Kant, se trataría de un juicio universal (cantidad), afirmativo (pues ni es negativo ni infinito) y, según la relación, categórico (ni hipotético ni disyuntivo). Por lo que quedaría por determinar si el juicio tiene carácter problemático, asertórico o apodíctico. Y dado que mediante ese juicio entiendo que quedó expresado el pensamiento del autor, Kant, comprenderé ese juicio como asertórico. Y en consecuencia lo considero falso o, lo que es igual, no verdadero.

No digo que dicho enunciado no se comprenda, sino que en un discurso que trata de demostrar que el conocimiento consiste en la tarea de abarcar las intuiciones mediante conceptos, no debería aparecer un uso de conceptos que va más allá del propio concepto. Este enunciado, su uso ahí, entraría en contradicción con lo que pretendía demostrar Kant, que el conocimiento consiste en el uso estricto de los conceptos. De ser así, la proposición enjuiciada debería evitarse por ser falsa.

Pero entonces me descubro dirigiéndome la siguiente pregunta, ¿si me encuentro con enunciados falsos como este, por qué sigo leyendo?

La respuesta, a estas alturas, me parece sencilla: porque en ello encuentro algo valioso.

Precisamente, en el enunciado falso me detengo a pensar, me descubro divagando sobre él. Y en este caso concreto pienso que Immanuel Kant era un pesador vivo al momento de escribir ese enunciado. No solo que él vivía, sino que su pensar discurría, se movía. Por una parte estaba el pensador y aquello que pretendía decir, aquello que pretendía dejar escrito: su pensamiento (entendido como producto lógico y consistente). Por otra parte, estaba el ser humano que recurría al lenguaje para expresar aquello que pensaba en un determinado momento y lugar, sus pensamientos y sus modos o maneras de expresarlos.

Y ahí en esa pequeña discrepancia me imagino haberme encontrado no con Kant, el gran pesador del que hablan todas las historias de filosofía de Occidente, sino con Inmanuel Kant la persona que asumió el reto de pensar y expresar su pensamiento en una obra como la Crítica de la razón pura.

¡Qué usó para ello algunos enunciados falsos! ¡Tanto mejor!

No seré yo quien juzgue sobre el acierto o desacierto acerca del contenido de su obra. Por mi parte me basta con descubrir por mediación de las palabras escritas unos pensamientos que acontecieron en un determinado tiempo y en un determinado lugar. Pensamientos a los que debo atribuir una valor muy singular, pues incluso en esos casos en que los considero falsos me mueven a pensar (tal y como aquí acaba de suceder). 

Razones de valer en la Crítica de la razón pura

El siguiente texto está transcrito de la página 73 de la Crítica de la razón pura, escrita por Immanuel Kant, (Editorial Taurus, 2007), concretamente el párrafo A30 dentro de la estética transcendental, sección primera, el espacio. Dice así:

El concepto trascendental de fenómeno en el espacio, por el contrario, recuerda de modo crítico que nada de cuanto intuimos en el espacio constituye una cosa en sí y que tampoco él mismo es una forma de las cosas, una forma que les pertenezca como propia, sino que los objetos en sí nos son desconocidos y que lo que nosotros llamamos objetos exteriores no son otra cosa que simples representaciones de nuestra sensibilidad, cuya forma es el espacio y cuyo verdadero correlato -la cosa en sí- no nos es, ni puede sernos, conocido por medio de tales representaciones.

 Literalmente Kant afirmó que los objetos en sí nos son desconocidos. Frente a palabras como estas me detengo y me pregunto, ¿por qué entonces distinguir entre objetos en sí y la representación de esos objetos? ¿Por qué incidir en esta diferencia? Pues si los objetos en sí nos son desconocidos quizá, aunque fuera por mero azar, alguna vez pudieran corresponder con eso que Kant denomina representaciones suyas? Dicho con otras palabras, si el objeto en sí permanece desconocido, y de él solo se sabe la imposibilidad de su conocimiento,  ¿para qué presumir su existencia? ¿No podría afirmarse igualmente la inexistencia del objeto en sí?

Llegado a este punto me dirijo a averiguar la razón de la diferencia entre la cosa en sí y su representación ¿Por qué hizo valer Kant esta diferencia? Y la respuesta que acepto me muestra lo que podría denominarse el destierro de la ignorancia: desalojar la ignorancia del espacio abarcado por el conocimiento humano. Distinguir entre aquello que ignoramos y no podremos llegar a conocer jamás (la cosa en sí) y aquello que conocemos o que podemos llegar a conocer (la representación). Lo cual quiere decir, asentar en fundamentos firmes (apodícticos) el conocimiento humano. Esta pretensión la encuentro en el discurso kantiano y la considero la razón de valer de la diferencia citada.

La cuestión que restaría por dilucidar interrogaría sobre si, con esta distinción entre la cosa en sí y la representación, Kant consiguió excluir del mundo de las representaciones la ignorancia humana o, lo que me vale por igual, el error. Sencillamente, si Kant logró hacer valer un horizonte cognoscible en el que el error (en cuyo concepto cabría incluir la contradicción) fuera siempre consecuencia de una comprensión inadecuada de ese mundo de representaciones humanas.

Ciertamente, el movimiento del pensar kantiano perseguí alcanzar una meta valiosa para el pensamiento humano (dicho en términos generales).

Adonde la argumentación nos lleve

   Las siguientes palabras las he transcrito del diálogo de Platón, República, concretamente del libro III, 394.c. (Biblioteca clásica Gredos, página 165). En ellas aprecio la relación entre las palabras y el viento:

[...] allí adonde la argumentación, como el viento, nos lleve, hacia allí debemos ir.

   Ciertamente en la época en que este texto fue escrito la mayoría de las palabras serían pronunciadas, pocas quedarían escritas. Y me resulta fácil relacionar la emisión de palabras con el movimiento del aire. Las palabras quedarían comprendidas desde la capacidad de dar forma al viento, conformar el aire o hacer que el aire se note. Un movimiento liviano que solo mueve aire y que, sin embargo, es capaz de encaminar hacia un allí al que se debe llegar. La argumentación, al menos en este texto, no consiste en una deducción inalterable e inamovible, sino todo lo contrario: el desvelamiento del lugar al que se debe llegar, precisamente la conclusión.

Curiosamente, terminé mi libro, Desde el punto de vista de la estimación, con una reflexión en torno a Sócrates y acerca del valor que él concedió a seguir la voz de otros (el valor de comprender y saber seguir la voz de otro). No sin cierta sorpresa ahora he encontrado en Platón el valor concedido a seguir el camino indicado mediante palabras, el razonamiento. En mi libro escribí:

Y sin rebuscar tanto, comprendo la vivencia de leer como la capacidad de seguir el camino constituido por las palabras de otro (pág. 373).

   Y ahora, que acabo de transcribir esta oración, descubro una diferencia fundamental entre el texto platónico y mis palabras. En el primer texto la palabra era apreciada por su oralidad, comparada con el viento. En el segundo texto resulta apreciada la palabra escrita. Ahí  también descubro la distancia entre los lugares en los que ambas fueron escritas. Y sin embargo hasta aquí perdura la capacidad de comprenderlas, de compartirlas. Dos mundos comprendidos tan distantes, sin dejar de ser por ello un único mundo.

Aristóteles

A veces me sucede que, sin saber el porqué, me detengo después de leer un párrafo sin entender ni poder explicar las razones que han provocado esa detención. Pienso que en ese texto encuentro algo por descubrir, como si reconociera que ahí me estuviera dejando algo por indagar. Este es el caso con el siguiente texto que transcribo literalmente de los Analíticos primeros de Aristóteles (Órganon I, Biblioteca clásica Gredos, 1988) párrafo 50a:

Pues, en general, lo que no es como el todo respecto de la parte y no tiene enfrente otra cosa como la parte respecto del todo, a partir de eso en ningún caso razona el que hace una demostración, de modo que ni siquiera surge un razonamiento. 

 Allí donde no se da una relación como la que cabe encontrar entre el todo respecto a la parte no podrá darse razonamiento alguno. Por lo tanto, la relación que enfrenta el todo respecto a la parte y cualquier otra análoga fundamentará el darse de cualquier razonamiento: sin esa relación no habrá razonamiento. ¿Cómo he de comprender esta afirmación? ¿Sobre que presupuestos o fundamentos quedará sostenida esta aserción?

El mundo afecta

Ayer me detuve a pensar el siguiente enunciado: el mundo afecta...
La frase completa a la que pertenece es la siguiente:

El mundo afecta al ocuparse, es decir, al descubrirse el mundo en el ocuparse comparece no ante un mero quedarse mirando contemplando algo que está ahí, sino que primariamente y en todo momento (también al quedarse mirando el mundo) comparece ante un estar-siendo-en-él, cuidándolo, atendiéndolo. (Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo; Ed. Alianza Editorial, 2007; p.318).

He transcrito el enunciado completo por una cuestión de justicia, pero mi interés se dirigió hacia las tres primeras palabras: el mundo afecta. 

Entonces escribí: Las palabras escuchadas y leídas, como parte de ese mundo que son, también afectan a todo aquel que se ocupe leyéndolas (a todo el que se encuentre ocupado con su lectura). Y todo lo que afecta mueve. Y si mueve, moverá a alguien. Y aquel que se mueve transita. Andará ocupado. Y todavía quedará por preguntar por el quién del que así anda ocupado. 

Y acabé, el mundo no afecta, sino que en el mundo se da un ser afectivo: se da el ser que resulta afectado o que transita emocionado: un ser animado.

Otra cita de Heidegger.

Acabo de leer en la página 147 de Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, la siguiente afirmación:

-En primer lugar, en el conocimiento el "para qué" ¡no es ningún criterio primordial!

Y me hubiera gustado preguntarle que, quizás, para la determinación del ser sí que pudiera constituirse como criterio primordial. Pienso que cabría considerar la esencia del ser como un movimiento que se mueve por algo, o que no se mueve por nada. Dicho con otras palabras, un movimiento que al moverse da a conocer "para qué" se mueve y "hacia qué" se mueve. O un movimiento del cual si se ignoraran las razones de ese "para qué" se mueve, quedaría desconocido como tal movimiento. 

Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo.

Transcribo la siguiente cita de Heidegger (Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, página 80, Alianza Editorial, 2006; traducción de Jaime Aspiunza) porque cuando la leí de inmediato me llamó la atención la posición del pensador, el lugar desde el cual emergieron esas palabras: un lugar más cercano a las palabras que a las cosas. Dice así:

No es tanto que primariamente veamos los objetos y las cosas, sino que antes de nada hablamos de ellas; mas exactamente, hablamos no de lo que vemos, sino que, al revés, vemos aquello de lo que se habla.

 ¿Por qué la generalización introducida por el uso de la primera persona del plural? Yo no me considero incluido en ese nosotros, quizás porque me cuesta un gran esfuerzo hablar de las cosas o porque cuando consigo encontrarme en silencio entre las cosas, nada tengo que decir de ellas.

¿No cabría decir que algunos ven aquello de lo que hablan y otros hablan de aquello de lo que ven? ¿No cabría guardar silencio? 

¿No cabría permanecer o buscar el abrigo en el silencio de las cosas?

Ahí en la opción expresada por el pensador reconozco su posición de valor. Heidegger al expresarse otorgó valor a lo que queda expresado. Valoración que entiendo puesta de manifiesto al tratar determinar el carácter de lo a priori (literalmente, lo primariamente considerado). La cuestión no estribaría en determinar la verdad de lo dicho, sino en las razones que llevaron al pensador a decirlo.

Edmund Husserl, Meditaciones Cartesianas

La filosofía -la sabiduría- es una incumbencia absolutamente personal de quien filosofa. Debe desarrollarse como su sabiduría, como su saber, adquirido por él mismo y tendente a lo universal, del que él puede hacerse responsable desde un comienzo y en cada uno de sus pasos sobre la base de sus evidencias absolutas. Si he tomado la decisión de consagrar mi vida a esa finalidad, es decir, la única decisión que puede llevarme a un desarrollo filosófico, entonces he elegido con ello comenzar en la absoluta pobreza de conocimiento.

En estas palabras, transcritas de la página 4 de la introducción  de las Meditaciones cartesianas, encuentro la expresión directa de lo que considero la posición de partida de todo filósofo principiante. Este, como filósofo que principia, quedaría comprendido como aquel que asume, desde  el comienzo u origen de su reflexión, responder de su propio saber: hacerse cargo de su propio saber y responder de él. 

Friedrich Nietzsche, Sabiduría para pasado mañana.

La siguiente cita la he obtenido de la Antología de fragmentos póstumos titulada Sabiduría para pasado mañana (editorial Tecnos, 2ª de. 2009):

En cuanto pretendemos determinar cuál es el fin del hombre, estamos presuponiendo un concepto de hombre. Mas solo hay individuos, de lo hasta ahora conocido solo obtenemos un concepto a cambio de desatendernos de lo individual, por eso, establecer el fin del hombre significaría impedir que los individuos lleguen a ser individuales, conminándoles a ser universales. ¿No debería ser al revés, que todo individuo supusiera la tentativa de lograr, gracias a lo que de individual tuviera, una especie superior a la del hombre? Mi moral estaría en ir suprimiendo en los hombres lo que de universal tienen, en ir especializándolos, hacerlos hasta cierto punto incomprensibles para los demás (y, así, objeto para ellos de vivencias, de asombro, de extrañeza).

Y yo pregunto, ¿de dónde ese empecinamiento por que el individuo ha de suponer una tentativa de lograr superar el concepto de hombre? Suscribiría suprimir en los hombres lo que de universal tuvieran. Pero si solo hay individuos, ya nada de universal habría de hecho en cada hombre. Lo universal consistiría en el empecinamiento por imponer un modo de comprender. Al igual que la exigencia de superación supone otro modo de comprender.

Ahora bien, ¿por qué comprender al hombre de otro modo (negación de lo universal) iba a presentar más valor? La respuesta de Nietetzsche la acepto sin rechistar: porque comprender así a cada individuo supondría que cada individuo se constituyera como objeto de vivencias, de asombro y de extrañeza para cualquier otro.

De este modo Nietzsche expuso sus razones de valer de la diferencia entre modos de comprender y así expresaba su inclinación por uno de ellos.

Escrito por Heidegger

La siguiente cita la transcribo del libro titulado Conceptos fundamentales, que contiene el curso del semestre de verano impartidos por Heidegger en la Universidad de Friburgo en 1941:

Que continuamente tengamos que decir "es" siempre que tenemos que decir algo, indica que lo que nombramos "así", o sea el ser, pide la palabra, una palabra a la que, desde luego, permanecemos a la vez constantemente sordos. (Heidegger, Conceptos fundamentales, Alianza Universidad, 1989; traducción de Manuel E. Vázquez García).

 Cuando leo textos como este, siempre me surgen cuestiones que sinceramente desearía haber podido preguntar al autor: ¿qué sucede cuando no tenemos algo que decir, el ser dejaría en esos casos de pedir la palabra? 

Insistiría, ¿si no se tuviera nada que decir, a qué se permanecería sordo? ¿Por qué ese nosotros que queda descalificado por su permanente sordera? ¿Se ceñía el autor a los alumnos o a cualquier hipotético oyente? ¿No es suficientemente extraño que el ser pida la palabra para después añadir que se permanece constantemente sordo ante esta petición?

Aquí encuentro una estimación que atribuyo a Heidegger como el autor de las palabras y en ella no me identifico. Por lo tanto, en ella encuentro algo propio de otro: el otorgamiento de valor al ser que pide la palabra.

Desde el punto de vista de la estimación.

Transcribo a continuación una cita de mi primer libro:

[...], y con el término valor, ahora, no quiero dirigir la atención a concepto alguno, sino señalar al lugar a donde dirigirse en busca de eso que muestra valor, ya se realice esa búsqueda con los sentidos o con la imaginación. No comprendo lo valioso separado del lugar donde se presenta, dado que da razón de ese lugar (del mismo modo que el calor puede ser mentado como valor del fuego, que quedará comprendido como lugar donde encontrar ese calor). Cualquier cosa determinada quedará constituida, y por tanto comprendida, como un lugar donde encontrar algo que vale para el ser humano que lo busca, un lugar donde encontrar valor. ( Juan Antonio Sala Puche, Desde el punto de vista de la estimación, p.186).

Con estas palabras distingo entre lo valioso en tanto aquello que es buscado o encontrado, y el modo de comprenderlo. A lo primero lo denomino razón de valer y a lo segundo, a la manera de señalar, comprender o describir lo valioso, lo denomino valor.

Acerca de Husserl

La cita que quiero comentar la he obtenido del libro titulado Meditaciones cartesianas, concretamente de la página 49 de la traducción de Mario A. Presas, editada por Tecnos (1986):

[...], la actitud modificada fenomenológicamente y constantemente mantenida en esta modificación, consiste en el hecho de que se produce una escisión en el yo, por la cual sobre el yo ingenuamente interesado se establece el yo fenomenológico como espectador desinteresado. Que esto tiene lugar es a su vez accesible a una nueva reflexión, la cual, en cuanto trascendental, nuevamente exige adoptar precisamente esa actitud del observador desinteresado -con el único interés que le queda: el de ver y describir adecuadamente.

En este texto encuentro un yo escindido: por un lado un yo ingenuo y por el otro lado un yo como espectador desinteresado. Y al oír a Husserl me viene a la memoria las palabras de María Zambrano: No hay mayor interés que el interés desinteresado.

Así que me detengo a meditar sobre estas palabras y descubro, en la pretensión de ver y el describir adecuadamente, una inclinación personal de ese yo escindido. ¿Por qué ver y no escuchar, oler o tocar? Aquí encuentro una posición de valor, una preferencia o un interés manifiesto que atribuyo al autor: la persistencia de lo visto frente al acontecer fluyente de lo que se oye, se huele, o de lo que entra en contacto para dejar de estarlo. 

Por último, quiero dejar constancia de mi desagrado por el pensamiento de un yo escindido, podría conceder incluso que ese movimiento de escisión aportará descripciones adecuadas, pero al precio de separar o expulsar al yo del mundo que lo alberga. Aquí nace mi apología de la descripción inadecuada, que fundamento en la pregunta por el valor de esas descripciones (unas calificadas como adecuadas y otras ya descalificadas como inadecuadas).

Escrito por María Zambrano en El sueño creador.

Y al hombre su ser se le manifiesta en sueño, en sueños. Pasarlo por la realidad es despertarlo. El ser se revela, el ser se desvela porque va perdiendo su carácter de absoluto, de oculto, de inaccesible. Se le revela así al sujeto que lo padece y conduce. Se desentraña.

 Esta cita la he transcrito de las Obras completas III, editadas por Galaxia Gutemberg, página 1024. La razón de traerlas aquí reside en que las considero una idea central en lo que podría denominarse el pensamiento de María Zambrano. En ellas encuentro un modo de comprender muy particular y propio de la pensadora, pues distingue el hombre de su ser, y este último permanece oculto y desconocido al primero. El ser anima el sueño, está ahí ya desde el mismo soñar, y únicamente cuando ese ser que impulsa el soñar (aunque nadie lo entienda) logra que lo soñado alcance la vigilia, llegue a la realidad, entonces ese ser se desvela, pierde algo de ese carácter absoluto y oculto. En esta palabras encuentro un modo propio de comprender la condición humana. No solo eso, sino que además de ellas he aprendido que una vida sin sueños, una vida en la cual no subsiste lo soñado por el ser humano que la vive, no merecería llamarse vida.

Wittgenstein y la crítica a la filosofía

En el apartado 520 de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein podemos encontrar el siguiente texto (Editorial Crítica):

-No con toda construcción proposicional sabemos qué hacer, no toda técnica tiene un empleo en nuestra vida, y cuando en la filosofía estamos tentados a contar entre las proposiciones algo completamente inútil, esto sucede a menudo porque no hemos reflexionado lo suficiente sobre su aplicación.

Cuando leí este texto añadí entre mis notas: Y al reflexionar sobre la aplicación de estas proposiciones filosóficas pudiera resultar que unas veces son más inútiles de lo que uno creía y otras veces, no tan inútiles como parecía.

Y, además, me gustaría poder preguntar (no sabría decir a quién): ¿la utilidad o inutilidad de una proposición perdura en el tiempo? ¿Y todas las personas deben apreciar la misma inutilidad? ¿Quién o quiénes juzgarán acerca de esa utilidad o inutilidad pretendida?

Escrito por Heidegger en Ser y tiempo

Esta cita corresponde a la página 208 de la obra de Heidegger, Ser y tiempo, según la traducción realizada por Joge Eduardo Rivera C. (Editorial Trotta):

El no-estar-en-casa debe ser concebido ontológico-existencialmente como el fenómeno más originario.

 Y cuando leo y escucho estas palabras entiendo algo tan sencillo como que no hay saber más originario y propio del ser humano que el saber cuando está o no está en casa. Y entonces me viene al pensamiento el poema de Mario Benedetti, "Ésta es mi casa", del cual dejo copiadas las tres últimas estrofas:

No cabe duda  ésta es mi casa
la reconozco lentamente
por los sabores en el humo
y por el tacto en las paredes 

por mi cansancio arrepentido
y mis descansos a deshoras
la ceremonia de las luces
y el comentario de las moscas 

ésta es mi casa o mi región
o el laberinto de mi patria
pero me gusta repetir
no cabe duda  ésta es mi casa.

Heidegger, Qué significa pensar

Las palabras son algo así como un cubo o tonel, de los que se puede sacar significación. (pág. 125).

Cita de Hegel

La siguiente cita corresponde a la lectura de la Ciencia de la lógica de Hegel. Lo leí, según mis anotaciones, en febrero de 2012, dato que quizá pudiera resultar relevante (a fin de cuentas el pensamiento como la lectura acontece en un lugar y en un tiempo determinado).

El devenir contiene por tanto dos unidades tales; cada una es unidad del ser y de la nada; pero una es el ser como referencia a la nada; la otra, la nada como referencia al ser; dentro de estas unidades, ambas determinaciones son de valor desigual. (Hegel, Ciencia de la lógica, p.239)

En estas palabras ya encuentro una comprensión con fundamento el valor desigual del ser y la nada considerados como unidades determinantes de lo que deviene. Sigue diciendo:

El devenir es por tanto una inquietud carente de sostén... (Hegel, Ciencia de la lógica, p.239).

Con fundamento en estas palabras pienso que la cuestión por dilucidar consistirá en comprender lo que inquieta.

Desde el punto de vista de la estimación

Así desde el punto de vista lógico bien puede quedar definida la naturaleza humana como buscadora de valores. El humano -cada ser humano- ahora pensado y comprendido como fuente de la que emerge todo valor, y centro que se mueve en busca de lo que le vale, o ausentándose de lo que no le vale. Un mundo sin valores ni siquiera cabría considerarlo mundo, en él el humano estaría ausente pues no valdría ni para ser imaginado. Y un mundo en el que encuentro y presencio valor consiste en un lugar donde la comprensión humana ha sido anclada. Así, la lógica -el logos- atraviesa todos el universo humano, universo al que el propio humano pertenece pues en él nada encontrará más valioso. (Desde el punto de vista de la estimación, p.36)

Esta cita pertenece a mi primer libro, por lo que poco tengo que añadir.

Escrito por Clarice Lispector

Sé crear silencio. Es así: enciendo la radio con el volumen alto y de repente la apago. Y así capto el silencio. Silencio estelar. El silencio de la luna muda. Todo se aquieta: he creado el silencio. En el silencio es donde más se oyen los ruidos. Entre los martillazos, yo oía el silencio. (Clarice Lispector, Un soplo de vida, Siruela, p.53).

Pienso que nadie pondrá en duda que en este texto se concede valor al silencio. Hasta entre martillazos el silencio era oído. Por otro lado, suelo decir que todas las palabras pronunciadas, dichas y oídas, vienen sostenidas desde y por el silencio. La autora que cito entre martillazos oía el silencio, apreciaba el silencio en lo ruidoso. Y ese mismo valor otorgado al silencio yo lo encuentro sosteniendo la sonoridad de la palabra: también entre palabras se ha de oír el silencio. El silencio aparece en el primer caso como lo valioso buscado. En el segundo caso, no solo emerge como valor buscado sino que, además, es buscado por sostener la sonoridad de las palabras. Toda palabra ha de ser comprendida comprendiendo el silencio desde el que fue dicha y el que la acompaña. Silencios que infunden valor a la palabra y que en virtud de dicho valor (o valores) la hace fluir. Y a la comprensión de esos silencios yo la denomino un saber acerca de lo valioso.

Otra cita de María Zambrano

Escrito en Los sueños y el tiempo, Tomo III, obras completas editada por Galaxia Gutenberg (p.914).

Cuando pensamos se tiene la impresión de que las cosas aparecen ellas ante nuestra inteligencia, asimilada, por una metáfora ancestral del conocimiento, a la visión -y ha de tener su razón, sin duda-. Y, sin embargo, en el pensar somos eminentemente activos. Inversamente, cuando se siente, se tiene la impresión de actividad, de ser activo y cuando sentir es, en realidad, pasividad, pues sólo en virtud de la pasividad sentimos, somos afectados, alterados. Ello proviene de algo que aquí nos interesa -puede provenir de algo más-, de que al sentir nos manifestamos, nos declaramos y descubrimos más que al pensar. Al pensar descubrimos la realidad, al sentir descubrimos nuestra propia realidad. Realidad en el sentido análogo al de la realidad exterior: lo que nos resiste.

Cuando leo un texto como el que acabo de transcribir me suelo preguntar por el sentido de la diferencia entre lo activo y lo pasivo en el ser humano. ¿Hasta que punto las categorías de activo y pasivo permiten comprender la complejidad humana? Acaso, ¿dejamos de sentir mientras pensamos, o dejamos de pensar mientras sentimos?

Escrito en Los sueños y el tiempo, María Zambrano.

Cita de María Zambrano transcrita de su libro Los sueños y el tiempo, capítulo IV sueño y realidad, referida a los sueños:

¿De dónde pues la historia, las historias? ¿Quién las engendra? Emanación del sentir de la psique, por el pronto, como de un lago en el que el agua está por quieta encharcada, sin transparencia. El fondo la psique, ¿se revela en historias? (Obras completas III, p.931).

Y yo me quedo preguntando: ¿y por qué unas historias y no otras? ¿Hasta que extremo pertenece al ser humano la capacidad de engendrar historias?

Acerca de mis indagaciones actuales

Epígrafe 242 de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein (traducción de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines; Editorial crítica), dice así:

242 A la comprensión por medio del lenguaje pertenece no solo una concordancia en las definiciones, sino también (por extraño que esto pueda sonar) una concordancia en los juicios. Esto parece abolir la lógica; pero no lo hace.

Ahí donde dice concordancia en los juicios yo entiendo concordancia en las estimaciones o medidas (no me parece casual que Wittgenstein reflexionara con detenimiento sobre la capacidad humana para seguir una regla). Y con otras palabras, yo diría que reflexionó sobre la capacidad humana para saber a través de una regla de lo que sigue o de lo que viene a continuación.

He transcrito esta cita por la afinidad que encuentro con mi investigación acerca del otorgamiento de valor, entendido como estimación o ponderación de lo que a uno le sale al encuentro. Afinidad que también encuentro en el valor otorgado en estas palabras a los juicios en relación a la no abolición de la lógica.

Precisamente, deseo dejar anotado que mi actual indagación (mi próximo libro) se encamina a mostrar que todo juicio o estimación (todo otorgamiento de valor) ha de darse sostenido por un esquema lógico (de hecho al sostener le pertenece de forma inmanente el valor de mantener ahí lo sostenido). Y aquí me queda mucho por indagar.

Palabras de Marcel Proust

Esta cita se encuentra en la página 22 de libro titulado Días de lecturas, editado por Taurus. Dice así:

La piedra esculpida por la naturaleza no es más instructiva que la piedra esculpida por el artista y no obtendremos un beneficio más grande de la que nos conserva un antiguo monstruo que de la que nos muestra un nuevo dios.

Sencillamente, donde habla de obtener un beneficio yo hablaría de ofrecer valor. Comprender consistirá en saber de la valía de una piedra esculpida ya sea por la naturaleza o por un artista. Y, añadiría, tanto valor puede ofrecer la fidelidad de un acontecimiento remoto como la emergencia de un nuevo dios. Tanto valor cabría encontrar en la verdad como en la falsedad (pues hasta el ateo debería comprender la idea de un nuevo dios). Precisamente, de los valores, entendidos de esta manera como fundamento de toda comprensión posible, trata mi primer libro.

Dicho por Wittgenstein en el Cuaderno marrón.

[...] yo no puedo señalarme a mí mismo lo que estoy viendo por medio de una mano visual; ya que esta mano no señala a lo que veo, sino que es parte de lo que veo. (Tecnos, 1984; p.218).

Y esa mano (visual) no solo es parte de lo que veo sino de quien lo ve, añadiría. Y, por consiguiente, también lo que veo es parte de quien lo ve, al igual que la mano (visual) que veo.

Otra cita de Heidegger

Escrito en Ser y tiempo en la página 326 de la traducción de Jorge Eduardo Rivera C. (Editorial Trotta).

"La serena angustia, que nos lleva ante el poder-ser singularizado, se acompaña de la vigorosa alegría por esta posibilidad".

Curiosa cita que comienza otorgando a la serena angustia la capacidad de llevar a la comprensión de la posibilidad más propia del ser, lo que entiendo que significa que la angustia ahí está dada con fundamento en la comprensión de la muerte propia.  Sin embargo, Heidegger añade que esa comprensión ha de venir acompañada de alegría para que abarque con propiedad al ser que ahí es. Sencillamente, comprender la muerte propia ha de provocar alegría; quien se angustia por nada, y con ello comprende la posibilidad de la propia muerte, acabará por estar alegre. Y esta alegría significa comprensión alcanzada. Aquí la angustia y la alegría quedan comprendidos como modos del encontrarse afectivo al cual le pertenecen existencialmente la comprensión alcanzada. Y mucho me queda por pensar hasta comprender que la angustia por la certeza de una muerte indeterminada fundamenta la alegría. Ahora bien, dada la distancia que me separa de lo dicho, aquí encuentro algo propio del autor; y saber ya de esta distancia me indica que algo he de haber comprendido.

Heidegger; Ser y tiempo.

En la página 179 de Ser y tiempo (traducción de José Gaos en Fondo de cultura económica) escuché de Heidegger:

"Dado que el encontrarse y el comprender son igualmente originales, el encontrarse se mantiene dentro de una cierta comprensión".

 A lo cual añadí:
El comprender quedará constituido por el encontrar. Sin encuentro alguno no habría comprensión; y sin comprensión no cabría el encontrar. Abarcar y comprender constituyen el encontrar. Un encuentro sin comprender, o ante algo que no se comprende, lo consideraré como un encuentro ante algo comprendido como ignorado. Precisamente, este ignorar ya constituye de modo original el comprender por su ausencia: ahí ante lo que ignoro comprendo que no comprendo.
Ese comprender originario en tanto que abarcar aparecerá como lugar donde la comprensión ha de acontecer, y fácticamente así acontecerá incluso cuando nada sea comprendido.

Wittgenstein; Investigaciones filosóficas

"462. Lo puedo buscar cuando no está, pero no lo puedo colgar cuando no está". (L.Wittgenstein; Investigaciones filosóficas; Editorial crítica, 1988)

En estas palabras encuentro una diferencia gramatical trazada entre el saber necesario para buscar y el saber necesario para colgar. Encuentro un algo necesario par saber buscar: uno ha de saber lo que busca. Pero ese saber lo que se busca sin haberlo encontrado no me permitirá colgar lo que no tengo. A esto lo denomino un saber de lo ausente.

Cita de J. Locke

"La primera y natural pregunta consiste en saber si semejante cosa existe en alguna parte; y este conocimiento es sólo de lo particular". (J.Locke; Ensayo sobre el conocimiento humano; FCE 2005)

En esta cita encuentro lo que podría denominarse la pregunta por la existencia. Esta pregunta a menudo puede formularse por igual respecto de cualquier cosa como de cualquier dios. Unos defienden que tal cosa (idea, pensamiento, imagen, dios...) existe y otros lo niegan. Y ahora pregunto, ¿por qué esa pregunta puede calificarse como la primera y natural pregunta? Por mi parte, me atrevo a responder que si eso por lo que se pregunta no aportara valor alguno ni siquiera se realizaría pregunta alguna. Si lo que existe no presenta valor, para qué preguntar por su existencia.
Sencillamente, ¿qué vale más un billete de cien euros imaginado o en el bolsillo? ¿Y una serpiente venenosa?
De ahí que antes de preguntar por la existencia de algo, encuentro que la estimación sobre el valor de ese algo por el que se pregunta ya está puesta con anterioridad. Nada más absurdo que pregunta por la existencia de un dios cuyo valor no fuera comprendido por el ser humano que pregunta por él.